حدیث شناسی

بررسی مبانی و قواعد نقد حدیث شیعه از جمله ضرورت های پژوهشی است که در این گفت وگوی علمی مورد تحلیل واقع شده است. در این گفت وگو، نخست تمایز فهم و نقد حدیث و تفاوت مبانی و قواعد آن بررسی شده و در ادامه، ضرورت نقد حدیث معلوم گردیده و بیان شده است که نقد حدیث از زمان صدور روایات شروع شده و تاکنون ادامه یافته و در دوران معاصر، از اهمیت بیشتری برخوردار گردیده است. مهم ترین معیار و قاعده نقد حدیث شیعه (عرضه روایات بر آیات) مورد بحث واقع شده و بیان گردیده که لازم است روایات اختلافی بر آیات شریفه عرضه شوند تا مخالفتی با متون آیات نداشته باشند. اهمیت بررسی سندی نیز در روایات عرضه شده مورد توجه واقع گردیده و بیان شده که عرضه روایات بر آیات لازم است توسط افرادی صورت بگیرد که از علوم حدیث بهره مند و از دانش تفسیر و علوم آن نیز برخوردار باشند.

شیعه شناسی: مقصود از مبانی و قواعد نقد حدیث چیست؟

مؤدّب: «قواعد نقد حدیث» مجموعه اصولی هستند که در نقد و ارزیابی حدیث به ما کمک می کنند و به گونه ای در فهم دقیق احادیث معصومان علیهم السلام به ما یاری می رسانند تا به کمک آن ها، فهم کاملی از مراد ائمّه اطهار علیهم السلام داشته باشیم و از آن ها به «معیارهای نقد حدیث» نیز تعبیر شده است. بررسی احادیث مقدّمه فهم آن ها است؛ زیرا نقد می تواند مرحله ای از فهم روایات باشد؛ چنان که استاد گران قدر جناب آقای علی اکبر غفّاری نیز در کتاب تلخیص مقباس در بحث «فقه الحدیث» بدان اشاره کرده است. قواعد نقد حدیث، که محدّثان آن ها را بنا نهادند، از نظر هر شخصیت و یا هر محدّث معیارهایی مجزّا هستند که از نظر تعداد و ترتیب متفاوتند و غالبا برگرفته از کلام معصومان علیهم السلام می باشند؛ از جمله اینکه در نقد حدیث، ما ناچاریم از آیات شریفه کمک بگیریم، یا آن ها را بر روایات مطمئن عرضه کنیم یا از اصول مسلّم عقلی کمک بگیریم یا از اصول و قواعد دیگری که در ارزیابی متن هر متنی می توانند ما را یاری برسانند، استفاده کنیم.

مقصود از «مبانی» پیش فرض هایی است که در مورد حدیث پذیرفته شده و بر اساس آن ها، نقد ضرورت پیدا می کند؛ مثل آنکه احادیث دچار آفت «جعل» شده اند و یا در نقل روایات، در مواردی کوتاهی صورت گرفته و مضمون صحیح روایت نقل نگردیده و یا در روایات، تصحیف و تبدیل رخ داده و یا گروهی از روایات در شرایط تقیّه صادر شده اند و مواردی دیگری. بر این اساس، مبانی نقد حدیث شکل می گیرند. پس از شکل گیری مبانی نقد حدیث، هر محدّثی معیارهایی را معیّن می نماید که تا با کمک آن ها، روایات را نقد و ارزیابی کند.

رضایی: تصور می کنم که باید سه مطلب را از همدیگر جدا کنیم:

یکی بحث «مبانی» است. «مبانی» همان مطالب اساسی هستند که به صورت پیش فرض در جای دیگر، معمولاً اثبات می شوند و در علم کاربرد دارند. به عبارت دیگر، همان اصول موضوعه هستند که در هر علمی وجود دارند. مطالب اساسی بحث ها گاهی صحیح هستند و گاهی غلط. این موضوع تأثیر زیادی در فهم و تفصیل و نقد دارد؛ مثلاً، از جمله پیش فرض هایی که ما در نقد حدیث داریم، این است که حدیث پیامبر اکرم و اهل بیت علیهم السلام باید به صورت صحیح نقل شود و صحیح آن معتبر است. این یک پیش فرض صحیح است. پیش فرض های غلطی هم وجود دارند؛ مثل اینکه محدّث یا ناقد، مبانی مذهبی یا مبانی و تعصّبات قومی و ملّی و تعصّبات کلامی را در نقد یا فهم حدیث دخالت دهد. نمونه های این موضوع را در صحیح بخاری یا صحیح مسلم می بینید. این ها وقتی احادیث را نقل می کنند و ادعا هم می کنند که تمام این احادیث صحیح هستند اصلاً از امام صادق و امام باقر علیهماالسلام حدیثی نقل نمی کنند. این خودش معنا دارد! یعنی با اینکه امام باقر علیه السلام جزو تابعان بوده، اصلاً از آن حضرت علیه السلام حدیث نقل نمی کنند. این یک موضع گیری آشکار است. پیش فرضی را از اول برای خودشان تعریف کرده اند که از اهل بیت علیهم السلام حدیث نقل نکنند؛ به خاطر مسائل سیاسی یا هر دلیل دیگر. به عبارت دیگر، تحمیل عقیده بر حدیث نباید جزو مبانی باشد، به گونه ای که انسان به جای آنکه مطالبی را از حدیث پیامبر و اهل بیت علیهم السلام بگیرد عقیده خودش را بر حدیث تحمیل کند.

بحث دوم درباره قواعد است؛ چیزهایی که کبرای استنباط قرار می گیرند؛ مثل این قاعده در نقد حدیث که جعل و جعلیات و اسرائیلیات در احادیث مردود است. این یک قاعده است. دلایل خاص خودش را هم دارد. وقتی گفتیم این حدیث جعلی است، و وقتی قاعده داریم که هر حدیث جعلی مردود است، نتیجه می گیریم که این حدیث مردود است. بنابراین، چیزهایی که کبرای استنباط قرار می گیرند جزو قواعد به شمار می آیند؛ همانند قواعد فقهی یا تفسیری. قواعد حدیثی متعددند. بسیاری از آن ها مشابه تفسیر هستند؛ همانند ارجاع متشابهات و محکمات یا همین قاعده نفی جعلیات و اسرائیلیات.

نکته سوم بحث ضوابط و معیارهای نقد حدیث است؛ یعنی ما یک سلسله مبانی و قواعد داریم و یک سلسله ضوابط و معیارها. برخی از ضوابط و معیارهای نقد حدیث به سند مربوطند؛ مثل اینکه سند حدیث ضعیف باشد یا حدیث جعلی باشد یا راوی آن اسرائیلی باشد؛ مثل کعب الاحبار و امثال آن. برخی از معیارهای نقد هم به متن روایات ارتباط دارند؛ یعنی ضوابط و معیارهایی که در نقد متن از آن ها استفاده می شود. عدم مخالفت با کتاب و سنّت و عقل و علم تجربی قطعی (که گاهی از آن به «حس» تعبیر می شود) از اصول مسلّم است. البته قدما بیشتر بر کتاب و سنّت تأکید می کردند، اما متأخّران شیعه بر مباحث عقلی زیاد تأکید می کنند و برخی از اهل سنّت بر علم تجربی و حس (یعنی محسوسات و بدیهیات حسی)؛ می گویند: حدیث نباید با بدیهیات حسی و تجربی مخالف باشد. برای مثال، در بعضی احادیث آمده که آسمان ها بر سر کوه قاف قرار دارند و این کوه قاف محیط بر زمین است. اما این مخالف علم قطعی ما در علوم تجربی است؛ چون ثابت شده که زمین کروی است و روی کوه قاف نیست. کوه قاف هم محیط به زمین نیست. این مطلبی است که ابوریّه در کتاب اضواء علی السنّة المحمدیة (ص 168) نقل کرده که مخالف علم قطعی است. بنابراین، نمی تواند درست باشد.

البته ایشان دو سه معیار دیگر را هم نقل کرده است که این ها جای بحث دارند. در میان شیعیان، گاهی در نقد حدیث و نیز مباحث فقهی بر «روح شریعت و ذوق فقهی» تأکید می شود که در این باره باید بحث شود که آیا این معیار هست یا نه. در مقابل، اهل سنّت بر اجماع و عدم مخالفت با آن به عنوان یک «نقل عام البلوا» تأکید دارند؛ یعنی چیزی که همه آن را نقل کنند.

شیعه شناسی: چه تعریفی از «قواعد» و «مبانی» و «ضابطه» وجود دارد؛ آیا این ها را از یکدیگر متمایز می دانید؟

رضایی: «مبانی» مباحث پیش فرض هستند؛ یعنی در علم دیگری اثبات می شوند، بعد به اینجا می آیند. اما «قاعده» به اصطلاح کبرای قیاس قرار می گیرد، برای استنباط متن یا ردّ آن. اما «ضابطه و معیار» در حقیقت، حکم خط کش را دارد که بر اساس آن و بر اساس منابع اصلی می توانیم یک حدیث را قبول یا رد کنیم. فرض کنید اگر «عقل» را حجت بدانیم و مخالفت با عقل را معیار قرار دهیم، نتیجه آن می تواند یک قاعده باشد؛ یعنی ضوابط پذیرش یا ردّ احادیث می توانند از آن نتیجه گرفته شوند و قواعدی را به دست بدهند. ولی «ضابطه و معیار» غیر از قاعده است. ضابطه و معیار مقدّم بر قاعده است؛ اول باید ضابطه و معیار مشخص شود، سپس از دل آن، قاعده ای را بیرون کشید که مثلاً نتیجه بگیرید مخالفت با کتاب مسقِط حدیث است.

نصیری: میان «فهم» و «نقد» اساسا تفاوت است. این دو از سه جهت با هم تفاوت دارند، هرچند هر دو از یک مقوله به حساب می آیند؛ یعنی به هر صورت، در نقد هم فهمی صورت می گیرد، اما این ها از سه جهت تفاوت دارند:

اول از جهت «انگیزه و علت غایی» است. در نقد، به سراغ حدیث می روند و می خواهند آن را کنار بزنند یا آن را بازسازی کنند. در نگاه اولیه، مقصود این نیست که از حدیث چیزی بفهمند البته اگر بازسازی شد ممکن است به فهم آن بپردازند کاری که مرحوم مجلسی در مرآة العقول انجام داده یا دیگر بزرگان مثل مرحوم شوشتری در الاخبار الدخیلة کرده است، در حالی که در فهم، این پیش فرض وجود ندارد که حدیث را کنار بگذارند یا بازسازی کنند؛ حتی ممکن است فرض بر این باشد که قبلاً حدیث بازسازی شده است و نیاز به بازسازی ندارد و از نظر سند هم شکلی ندارد و در پی فهم مدلولی حدیث باشند. بنابراین، انگیزه ورود به بحث فرق می کند.

تفاوت دوم در «راه کارها» است. در نقد، صحبت از معیار است؛ محکی که ما با آن حدیث را ارزش گذاری کنیم؛ مثلاً، وقتی حدیث مخالف قرآن است، قرآن معیار و محک کنار گذاشتن حدیث می شود، در حالی که در فهم حدیث، با معیارها سر و کار نداریم. ما در فهم حدیث، با مبانی سروکار داریم؛ زیرساخت ها و قواعدی که دست ما را بگیرند؛ مانند سیاق. این سیاق هیچ موقع به کار نقد نمی آید، ولی به کار فهم می آید. پس راه کارهای این دو با هم فرق می کنند.

تفاوت سوم میان نقد و فهم در «نتیجه و دستاورد» آن هاست. نتیجه نقد حدیث، کنار گذاشتن و بازسازی حدیث است، در حالی که نتیجه فهم به دست دادن پیام ها و مدلول ها و بسیاری از مسائل دین شناختی است.

بنابراین، ما باید مسئله «فهم» را از «نقد» جدا کنیم. این ها دو مقوله اند؛ تاریخشان، کتاب هایشان و آثارشان کاملاً با هم تفاوت دارند.

مسئله دوم اینکه ما در بحث «فهم حدیث»، با دو پدیده روبه رو هستیم: یکی پدیده «مبانی» و دیگری پدیده «قواعد». مقصود از «مبانی» اصول موضوعه ای است که از دانش های دیگر برگرفته شده نباشد، بلکه اصلاً ممکن است خود دانش حدیث این مبانی را به دست بدهد، اما به عنوان زیرساخت یا مقدّمه بدوی فهم حدیث، پیش از آنکه با حدیث تعامل مستقیم و مباشر داشته باشیم باید این مبانی را فراهم کرده باشیم، ولی قواعد هنگام برخورد با یک حدیث به کار می آیند.

برای مثال، من در کتاب حدیث شناسی مبنایی را به نام «شیوه شناسی سخن معصومان علیهم السلام » مطرح کرده ام. مبنا این است که مفهوم سخن خود را بر اساس سطح فهم مخاطب تنظیم می کند. اگر مخاطب در سطح علمی بالایی قرار دارد پاسخ اسکاتی است، ولی اگر در سطح پایینی قرار دارد پاسخ اقناعی است. این یک زیرساخت و یک مبناست.

طبق حدیثی راوی از امام صادق علیه السلام سئوال می کند: آیا خداوند می تواند دنیا را در تخم پرنده ای جا بدهد، بی آنکه دنیا کوچک گردد یا آنکه تخم پرنده بزرگ شود؟ حضرت پاسخ می دهد: خدا این کار را کرده است؛ به اطرافت، به کوه و دشت و زمین و آسمان نگاه کن! این ها را نمی بینی؟ گفت: چرا. امام فرمود: این ها کجا جای گرفته اند؟ در عدسی چشم تو که به قدر یک عدس است. پس خدا قادر است آسمان با این عظمت را بدون اینکه چشم تو بزرگ شود، یا آسمان کوچک شود، در عدسی چشم تو جای دهد.(2)

همه شارحان این حدیث، اعم از میرداماد، صدرالمتألّهین، علاّمه مجلسی، فیض کاشانی و ملاّصالح مازندرانی به اتفاق گفته اند: این پاسخ اصلی نیست، صرفا اسکاتی است. پاسخ اصلی این است که حضرت امیر علیه السلام وقتی در جایی از ایشان چنین سؤالی می پرسند، می فرماید: «اِنّ اللّهَ لا ینسبُ الی العِجز و الّذی سئلتَنی لایکونُ»؛(3) عجز در خداوند راه ندارد و آنچه تو می خواهی بگویی ذاتا محال است و شیئت ندارد و قدرت به آن تعلّق نمی گیرد. این یک زیرساخت است.

ولی ما «سیاق» را جزو قاعده می دانیم؛ یعنی وقتی حدیثی را مورد بررسی قرار می دهیم، می گوید: به صدر و ذیلش نگاه کن. این کار در تعامل مستقیم با حدیث است. یا فرض کنید می گوییم: یکی از مبانی «قداست سخن معصوم» است؛ سخن معصوم قداست و حجیّت دارد. اگر بتوانیم مسئله «نقل معنا» را حل کنیم، حتی الفاظ سخن معصوم هم قداست دارند؛ مثل آیات قرآن. این یک زیرساخت و یک مبناست. وقتی این مبنا را در نظر گرفتیم و وارد حدیث شدیم، می توانیم در ساختار حدیث هم محاجّه کنیم که عین واژه از معصوم است و می توان از آن مدالیلی را استفاده کرد.

بنابراین، در فهم حدیث دو پدیده داریم: «مبانی» و «قواعد»، ولی در نقد، دو پدیده دیگر داریم به نام های «مبانی» و «معیارها». آنجا دیگر صحبت از قاعده نیست، معیار است؛ یعنی چیزی که مایه سنجش و ارزیابی است. «نقد» به معنای جدا کردن سره از ناسره است. می گویند: «نَقَدتُ الدرهم»؛ یعنی: درهم تقلّبی را از درهم غیرتقلّبی جدا کردم. بنابراین، اینجا صحبت از معیار است. البته مبنا هم داریم. مثلاً، در نقد، یکی از مبانی این است که احادیث ما آفت دارند. اگر این مبنا را نپذیریم اصلاً نوبت به معیار نمی رسد. اگر در بحث مبنا، بپذیریم که احادیث ما دچار آفات هستند مثل جعل، سهو، خطای روات یا تصحیف آن گاه نوبت به معیارهای نقد می رسد که حدیث را با معیار قرآن یا عقل کنار بزنیم یا بازسازی کنیم.

مؤدّب: نکته ای که به نظر می رسد این است که نقد هم مقوله ای از فهم است و فهم محدوده وسیع تری دارد که شامل همه روایات می شود، ولی در نقد، تنها با روایاتی سر و کار داریم که برای مثال، با هم متفاوتند و ابهام دارند و ناسازگاری در بین آن ها پیش آمده که در آنجا ناچاریم از نقد استفاده کنیم. البته این ها اصطلاح هستند و می توان این ها را از هم جدا کرد و گفت: فهم چیزی است و نقد چیزی دیگر. به هر حال، بحث ما بیشتر در مورد نقد است که از نظر بنده، مرحله خاصی از فهم و در مورد روایات خاصی است. مبانی نقد نیز غیر از قواعد و معیارها هستند، گرچه برخی بین اصطلاح «مبانی» و «قواعد» و «اصول» نیز تفاوتی قایل نشده اند؛ زیرا برای روایاتی که می خواهند نقد کنند یعنی روایاتی که ابهام دارند و فهمشان دچار مشکل هست مراجعه به آیات را هم یک معیار و اصل می دانند و از نگاهی دیگر، آن را مبنا می دانند؛ می گویند: مبنا و معیار ما در فهم این روایت، مراجعه به آیه است. و شاید این اصطلاحات همچنان قابل بررسی و نیازمند تنقیح باشند و هر کسی بر اساس اصطلاح خودش می تواند پیش برود، اما بیشتر به این نتیجه نزدیک شدیم که ما در مورد قواعد یا معیارهای نقد حدیث، می خواهیم بحث کنیم؛ یعنی ما دچار این مشکل هستیم که برخی از احادیثمان آفت زده اند، دچار این هستیم که احادیثمان هنگام تدوین در قرون نخستین، دچار مشکلاتی شده اند و جعل حدیث وجود داشته و زمینه هایی پیش آمده اند که راه فهم و نقد احادیث را برای ما مشکل کرده اند و سبب سرگردانی برخی از محدّثان در مورد برخی احادیث شده اند. اکنون در مورد احادیثی که به نوعی با هم ناسازگارند یا فهم آن ها برای همه کس روشن نیست، ما چه قواعد یا معیارهایی داریم؟ البته «ضوابط» نیز تعبیر دیگری از همان «معیارها» است و تفکیک آن ها از نظر بنده صحیح نیست؛ زیرا مرز معیّنی بین آن ها وجود ندارد و امروزه اصطلاح «معیارها» یا «قواعد» و «ضابطه» در فهم حدیث، معانی نزدیکی به هم دارند.

نصیری: عقیده ام این است که این اصطلاحات روشن و شفّاف نیستند. ما باید این اصل را در یک دانش در نظر بگیریم و پدیده ها را ارزیابی و تفاوت آن ها را روشن کنیم. در این بحث، به نظر می رسد میان «فهم» و «نقد» خلط شده، در حالی که میان این دو مفهوم تفاوت است، گرچه نقد مرحله ای از فهم را دارد. به هر حال، وقتی شما می خواهید حدیثی را کنار بگذارید، چیزی می فهمید که آن را کنار می گذارید. اما با این حال، دو عرصه وجود دارند؛ یعنی هم انگیزه فرق می کند و هم راه کارها و هم نتیجه. در کتاب ها و مباحث گذشته، میان علوم و مسائل خلط شده است؛ چنان که در علوم حدیث، میان مسائل تاریخ حدیث با درایه و نیز درایه با رجال خلط شده است. مرزهای مفاهیم و اصطلاحات دانش ها نیز خلط شده اند. مهم آن نیست که نام «زیرساخت های فهم حدیث» را «مبانی یا قواعد» بگذاریم، ولی این اهمیت دارد که بدانیم مبانی قواعدی که تنقیح آن ها پیش از ورود و تعامل با یک حدیث لازمند، با قواعدی که هنگام تعامل با حدیث به کار می روند، تفاوت وجود دارد.

رضایی: تصور می کنم فرمایش جناب آقای دکتر نصیری درست است. فرمایش دکتر مؤدّب هم درست است. این دو با هم قابل جمع هستند. به هر حال، ما در اصطلاحات، بحثی داریم که این ها باید روشن شوند و در این جلسه هم مرزبندی هایشان از هم جدا شد، منتها شاید بیش از این شناخت نداشته باشیم. باید برویم وارد فضاهای اصلی بشویم و آن اینکه در نهایت، در دو مطلب ظاهرا با هم توافق داریم: یکی اینکه محور اصلی این جلسه بحث «نقد حدیث» است؛ دوم اینکه به طرف معیارها و ضوابط نقد حدیث برویم. بعضی از معیارها و ضوابطی را که قبول داریم یا قبول نداریم اهل سنّت گفته اند، بعضی هایش را هم شیعیان گفته اند. باید دلایل بررسی شوند و سپس نتیجه ای بگیریم که مناسب تر باشد.

شیعه شناسی: از چه زمانی ضرورت وجود قواعدی برای نقد حدیث معلوم شد؟

نصیری: نقد زمانی است که آفت را بپذیریم. تا آفتی در کار نباشد نقدی در کار نیست. «نقد» به معنای تشخیص سره از ناسره و جداکردن درهم های تقلّبی است. سابق که سکه ها مغشوش بودند و ناخالصی داشتند با محک مخصوص، سکه های تقلّبی و ناخالص را جدا می کردند. این کار را «نقد» می گفتند. این را در مورد حدیث نیز آورده اند. بنابراین، در حدیث باید آفت را مشخص کنیم. اولین آفتی که به حدیث راه یافته آفت «جعل» است.

درباره اینکه جعل از چه زمانی آغاز شد، چهار نظریه در میان صاحب نظران سنّی و شیعه وجود دارند. اهل سنّت عموما تاریخ جعل را که با دانستن آن بالطبع تاریخ نقد نیز معلوم می شود به 35 هجری همزمان با فتنه عثمان بازمی گردانند. عمر بن حسن فلاته در کتاب الوضع فی الحدیث و شماری دیگر در کتاب هایشان، بحثی مفصّل آورده و اصرار دارند که در دوران پیامبر و صحابه تا دوره عثمان هیچ بحرانی در مورد حدیث نداشتیم و جعل بعدا پیدا شد.

برخی گفته اند: جعل از دوران حکومت حضرت امیر علیه السلام شروع شد؛ یعنی از سال 40 به بعد و به این موضوع، قدری رنگ سیاسی داده اند.

نظر سوم این است که جعل از این هم متأخّرتر است. آن ها نیمه سوم سده اول را گفته اند؛ یعنی از سال 70 به بعد. شواهدی هم از تاریخ آورده اند.

صاحب نظران شیعه به عکس، معتقدند: آفت جعل از دوره خود پیامبر شروع شد. بهترین شاهد مدعای یک روایت از پیامبر صلی الله علیه و آله و نیز فرمایش حضرت امیر علیه السلام در نهج البلاغه است. از پیامبر صلی الله علیه و آله مکرّر نقل شده است: «الا کَثُرت علیَّ الکذابةُ و ستُکثَرُ. مَن کَذبَ علیَّ متعمّدا فلیتّبوأ مقعدَهُ مِن النارِ.»(4) در این روایت، بر وجود دروغ پردازی در دوران آن حضرت تأکید شده است.

از حضرت علی علیه السلام سؤال شد: علت اختلاف فتاوا چیست، حضرت ریشه ها را که بررسی نمودند، آن ها را چهار دسته کردند. به بخش جعل که رسیدند، فرمودند: در دوره پیامبر، چنان کار جعل بالا گرفت که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خطابه ای ایراد کردند و در آن فرمودند: «مَن کذَبَ علیَّ متعمّدا فلیتبّوأ مقعدَهُ مِن النارِ.»(5) این فرمایش حضرت امیر علیه السلام ، که گزارشی از ماوقع است، رهیافت جعل را مشخص می کند که جعل از دوران پیامبر صلی الله علیه و آله وجود داشته است.

پدیده «سهو و خطای راویان» هم جزو آفت هاست که آن هم از دوره پیامبر شروع شد. اصحاب می آمدند و پس از اینکه حضرت فرمود: هر کس بر من دروغ ببندد ... این ها آمدند اعلام کردند که اگر این جور باشد، ما اهل جهنم هستیم. حضرت فرمودند: چطور؟ گفتند: ما نمی توانیم همه الفاظ شما را به ذهنمان بسپاریم. حضرت نقل به معنا را اجازه دادند. ولی بعضی ها چون وارد نبودند، در نتیجه نقل به معنا، از سوی آن ها احادیث کم و زیاد شدند؛ چنان که حضرت امیر علیه السلام در خطبه 210 فرمودند: بخشی از اشکالات احادیث و روایات مربوط به سهو و خطای راوی است که راوی نتوانسته حدیث را آن جور که باید و شاید، ضبط کند. بر این اساس، وقتی پدیده هایی که نقد را ضروری می سازند از دوران خود پیامبر و بعد، صحابه شروع شده باشند، طبیعی است که نقد نیز از آنجا شروع شده باشد.

بنده در کتاب معیارهای نقد، طی دو فصل، تحت عنوان «گام های تاریخی نقد» این مسئله را مورد بررسی قرار داده ام. در گام های تاریخی، برخوردی را که پیامبر، اهل بیت علیهم السلام و بخصوص حضرت امیر علیه السلام داشتند، بررسی کرده ام. صحابه نیز با نقد احادیث آشنا بودند. البته ما به دوره اهل بیت علیهم السلام که می رسیم، جریان نقد جدّی تر می شود. معیارهایی که از زبان معصومان علیهم السلام نقل شده جامع و دقیق هستند؛ همانند معیار «عرضه روایات بر قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله ».

مؤدّب: بنده هم بر این باورم که نقد همزمان با صدور حدیث آغاز شده و به عبارت دیگر، از زمان خود پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقد حدیث مطرح بوده است. دلیل آن هم این است که وقتی نقد ضرورت پیدا می کند که برخی از ابهام ها یا ناسازگاری ها در فهم حدیث وجود داشته باشند؛ برخی از آفت ها به خانواده حدیث نفوذ کرده باشند؛ از جمله بحث جعل یا دروغ پردازی، چنان که در روایات شیعه بدان اشاره شده است، از زمان پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله آغاز گردیده و حضرت علی علیه السلام بدین امر اشاره دارد و در نهج البلاغه خطبه 210 می فرماید: به پیامبر نسبت دروغ داده شده است، تا آنجا که سبب خشمگین شدن پیامبر صلی الله علیه و آله گردیده و در ضمن خطبه ای فرموده: «مَن کذَبَ علیَّ مُتعمّدا فلیتبوّأ مقعدَهُ مِن النّارِ.»

بنابراین، از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله جعل در برخی از روایات راه پیدا کرد و طبیعی بود که نقد همان روایات از همان زمان شروع شده و سپس ادامه داشته باشد. پیامبر صلی الله علیه و آله نیز در کنار بیان وجود جعل به عنوان آفت احادیث، در همان زمان، نقد و معیارهای آن را بیان کرده اند؛ چنان که بنده معتقدم: زمینه های دیگری نیز وجود داشتند که نقد حدیث را از همان زمان لازم می نمودند. در زمان ائمّه اطهار علیهم السلام نیز نقد حدیث وجود داشت؛ حتی برخی از آن ها به لحاظ شرایط خاصی که برایشان پیش می آمد، گاهی ناچار می شدند در بیان مطالب و روایات تقیّه کنند و بنابراین، ضرورت نقد را ایجاب می کرد و لازم بود به کمک معیارهای خاص، مراد معصوم علیهم السلام معلوم گردد، یا اینکه مخاطب آن روایات چه کسی است؟ آیا آن روایات عام هستند و یا خاص؟ همچنان که وجود کنایه هایی در بیان معصوم علیهم السلام سبب ابهام و یا ناسازگاری روایات می شدند که اهمیت نقد و معیارهای آن را بیشتر می نمودند؛ مانند آنکه در روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده است که به حضرت علی فرمودند: «یا علی! قُم فاقطَعْ لسانَه.»(6) گرچه ظاهر روایت مربوط به قطع کردن زبان شخصی است، ولی کنایه از اعطای مال بدو می باشد تا دیگران از شرّ زبانش محفوظ بمانند.

زمینه هایی دیگری نیز برای نقد حدیث وجود داشته اند که به طور کلی، نقد روایات را محدود به دوران امام معصوم علیهم السلام نمی کنند، بلکه معلوم می دارند که نقد از زمان صدور روایات همواره مورد بررسی محققان و محدّثان بوده است. اما اینکه چه مقدار در زمان ائمّه اطهار علیهم السلام و در زمان متقدّمان و متأخّران و در دوران معاصر به نقد روایات پرداخته شده، این مطلب دیگری است که نیازمند پژوهشی تاریخی است. ولی شاید بتوان گفت: که در زمان معاصر، پژوهش های بیشتری در قلمرو نقد حدیث انجام گرفته و در دوران معاصر، برخی محققان بزرگوار قواعدی را تنظیم نموده اند تا به کمک آن ها، احادیث را ارزیابی کنند و متونی را تهیه کرده و در آن به اصول و مبانی نقد حدیث پرداخته اند که از بهترین آن ها، تلاش استاد غفّاری در کتاب تلخیص مقباس است.

رضایی: در اینجا لازم است به نکته ای اشاره کنم: محمود ابوریّه در کتاب اضواء علی السنّة المحمدیه می گوید: من تعجب می کنم که هر چه از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دور می شویم، به جای اینکه روایات پیامبر کم شوند، فراموش بشوند، مرتب تعدادشان زیاد می شود، به طوری که مثلاً کتاب معقر بن مالک قریب 1000 روایت و با مکرّراتش شاید 1500 روایت داشته باشد، اما احمد بن حنبل وقتی مسندش را جمع می کند 40000 روایت می آورد و تازه می گوید: این تعداد روایت را از 700000 انتخاب کرده ام. همین سخن احمد بن حنبل نشان می دهد که این ها به فکر نقد حدیث افتاده بودند و اینکه احادیث جعلی وجود دارند. البته این نکته را تأکید می کنم که دوستان فرمودند: از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مسئله نقد مطرح بود؛ اصلاً معیارها را درس می دادند و در روایاتی که از ائمّه اطهار علیهم السلام داریم، معمولاً همین معیارها عدم (مخالفت با قرآن و سنّت) مطرح بوده اند. کلینی در اصول کافی از امام صادق علیه السلام نقد می کند که «خطب النبی صلی اللّه علیه و آله بمنی و قال: ایُّها النَّاسُ مَا جاءکم عنّی یُوافقُ کتابَ اللّهِ فاَنَا قلتُه و ما جاءتکم یُخالفُ کتابَ اللّهِ فلَم اَقُله.»(7) از این معلوم می شود که خود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هم این مسئله را برایش مطرح بود که برخی از مطالب قرآن را به ایشان نسبت می دادند. به همین دلیل، آمدند و معیار ارائه دادند.

جعل احادیث در میان اهل سنّت، از سال 150 به بعد شروع شد. به تدریج، این مسئله رشد کرد و آن ها تلاش کردند در صحاح ستّه احادیث صحیح را از احادیث غیرصحیح جدا کنند. در شیعه، مرحوم کلینی و دیگران تلاش کردند این کار را بکنند. یعنی این طور نبوده که بی توجه باشند. البته مسئله جعل حدیث و مشکلات و آسیب های حدیث در میان شیعیان کمتر از اهل سنّت بوده است، بخصوص بحث جعل «اسرائیلیات». وقتی بنده دو مقاله درباره جعل و اسرائیلیات جمع آوری کردم، یادم هست که دروغ پردازان در حوزه حدیث شیعه را تا 25 تن استخراج کردم، اما در میان اهل سنّت این تعداد آن قدر زیاد بود که اصلاً احصای آن ها ممکن نشد؛ فقط نام کتاب ها را ذکر کردم، اگرچه بعضی تعداد آن ها را هفتصد نفر برشمرده اند. بنابراین، مسئله جعل در میان اهل سنّت یک مسئله جدّی است، در میان شیعه هم مسئله «غلو» جدّی است. مسئله «اسرائیلیات» مشترک الورود است، هم در روایات شیعه هست و هم در روایات اهل سنّت، و معمولاً هم علما به این مبحث توجه داشته و به آن پرداخته اند، منتها در قرن نهم و یا یازدهم که جوامع ثانویه حدیث جعل شدند، توجه به نقد حدیث قدری کم رنگ تر شد؛ مثلاً، مرحوم مجلسی در بحارالانوار همه روایات را جمع کرد اگرچه هدف ایشان هدف مقدّسی بود؛ می خواست روایات را از تلف شدن حفظ کند. به همین دلیل، فرصتی نداشت که به نقد احادیث بحار بپردازد. اما ایشان در مرآة العقول خود، که شرح اصول کافی است، خیلی خوب به نقد حدیث پرداخته. به همین دلیل، تعدادی احادیث صحیح و غیرصحیح در جوامع ثانویه وجود دارد.

توجه به مسئله نقد، فراز و فرودهایی داشته است. به عبارت دیگر، می توانیم بگوییم: تمام کتاب هایی که در مباحث رجال و جرح و تعدیل نوشته شده اند، در حقیقت کتاب هایی هستند که در حوزه نقد حدیث به کار می آمده اند و بعضا مبانی نقد یا ضوابط نقد را مورد بررسی قرار می داده اند.

شیعه شناسی: از جمله معیارهای نقد حدیث، بحث «عرضه روایات بر آیات» است. لطفا این بحث را تحلیل نمایید؟

مؤدّب: معیارها و ضوابط نقد حدیث معیارهایی هستند که از زمان ائمّه اطهار علیهم السلام به وجود آمده اند و از جمله آن ها و شاید مهم ترین آن ها، عرضه روایات مبهم و ناسازگار و نیازمند به نقد بر آیات قرآن می باشد. وقتی روایات معصومان علیهم السلام را در این خصوص مرور می کنیم، درمی یابیم: در کتاب کافی و دیگر منابع روایی مهم، روایاتی وجود دارند که معصومان علیهم السلام ما را توصیه کرده اند و یا دستور داده اند که در مورد فهم روایات، به ویژه روایاتی که در آن ها ابهام هایی هست، آن ها را بر قرآن عرضه کنیم؛ از جمله، در روایاتی از امام صادق علیه السلام در کتاب وسائل الشیعه آمده است: آن حضرت فرمودند: «فَما وافقَ کتابَ اللّهِ فخُذوهُ و ما خالَفَ کتابَ اللّهِ فدعُوه»؛(8) هر چه را موافق قرآن است، بگیرید و هر چه را مخالف کتاب خداست طرد کنید.

در این روایت، به دو نکته اشاره شده است: بحث موافقت روایات با کتاب قرآن و بحث مخالفت نداشتن با آن، که معیار مهمی است. ولی در فهم روایات، به ویژه روایاتی که حوزه آن ها مبهم است و در آن ها ناسازگاری وجود دارد و در فهم آن ها اشکالاتی وجود دارند، حضرت امام صادق علیه السلام اولین معیاری که مطرح می کنند «عرضه روایات بر قرآن» است و «موافقت مفاد آن ها با آیات»؛ می فرماید: «فما وافَقَ کتابَ اللّهِ فخذُوه.» روایاتی را که مفاهیم و مضامین آن ها با مضامین آیات شریفه سازگارند و با آن ها موافق دارند، بگیرید. در ادامه، معیار «عدم مخالفت با آیات» را می فرمایند: هر چه را از روایات که با آیات شریفه مخالفت دارد، رها کنید؛ این ها از ما نیستند.

روایات دیگری نیز به همین مضمون وجود دارند؛ از جمله در همان کتاب، روایتی از امام صادق علیه السلام هست که می فرماید: «کلُّ حدیثٍ لایوافقُ کتابَ اللّهِ فهو زُخرفٌ»(9) هر حدیثی که با آیات شریفه سازگار نیست، زخرف است. «زخرف» یعنی چیزی که زینت گردیده و ظاهری برایش درست شده، اما واقعی نیست و از درون تهی است. از این رو، وقتی در این روایات و روایاتِ هم معنای آن ها دقت شود، موافقت یا مخالفت روایات با آیات کتاب خدا معلوم می شود. معمولاً در روایات که تأمّل می کنیم، باید ببینیم که آیا موضوع آن روایت در آیات شریفه هست یا نیست. با توجه به اینکه می دانیم آیات شریفه قرآن به کلیات شریعت پرداخته و کمتر به جزئیات پرداخته اند، بنابراین، روایاتی که در یک موضوع خاصی هستند و با هم ناسازگارند و آیه ای هم در این موضوع داریم، باید این ها را با هم تطبیق دهیم و روایات را بر آیات عرضه کنیم؛ چون قرآن نص و معیار ثابتی است برای همیشه بشریت، و نص آن از هر تحریفی به دور مانده و اصلی ترین معیار است. پس آن روایات باید بر آیات شریفه عرضه شوند. عرضه این روایات گرچه عمدتا در مباحث فقهی بوده، اما در حوزه های تفسیری و اقتصادی و کلامی و دیگر حوزه ها نیز می باشند، ولی شاید بیشترین قلمرو عرضه، که محدّثان بزرگوار بدان اهتمام داشته اند، عرضه روایت فقهی بر آیات خاص بوده است؛ مانند مثالی که در فقه یاد می شود و مربوط به حوزه قضاوت است و روایتی از امام باقر علیه السلام وارد شده که مرحوم صدوق در من لایحضره الفقیه (ج 4، ص 113) و مرحوم کلینی در کتاب دیات نقل کرده اند که از امام باقر علیه السلام در مورد جوانی به همراه زنی که سبب قتل غیرعمد فردی شده اند، حضرت در آنجا عبارت دارد که ظاهر آن نمی تواند قابل قبول باشد؛ می فرماید: «اِنّ خَطا المرأةِ والغلامِ عمدٌ»؛ یعنی خطای غلام (نوجوان) و همچنین خطای زن به هنگام قتل، عمد شمرده می شود. بنابراین، معنا و مفاد این روایت این است که اگر نوجوانی که به سن بلوغ نرسیده و نیز خانمی به خطا کسی را به قتل برسانند، حکم قتل عمد دارد و بر اساس حکم عمد، با آن ها رفتار می شود، در حالی که با مراجعه به آیات شریفه ای که در مورد احکام قتل خطا وجود دارند، عکس این فهمیده می شود؛ مانند قول خداوند متعال در سوره نساء آیه 92 که می فرماید: «مَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَاء فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَی أَهْلِهِ إِلاَّ أَن یَصَّدَّقُوا.»این آیه شریفه یک قاعده کلی را بیان می فرماید که اگر کسی به خطا دیگری را به قتل برساند، در برابر، آزادی کردن بنده ای کافی است و آنچه که بر او لازم می باشد همین است، یا آنکه به اهل آن دیه بدهند. بر اساس این آیه، برای قتل غیرعمد، جزای عمد در نظر گرفته نشده و طبیعی است که این گونه روایات، که خلاف آیات هستند، نمی توانند صحیح باشند. در حوزه فقه، نمونه های متعددی داریم که مرحوم صدوق، مرحوم شیخ طوسی و دیگران روایاتی آورده اند و محدّثان بعدی آن ها را مورد نقد قرار داده اند. به نظر می رسد نخستین معیار در نقد روایات، عرضه آن ها بر آیات می باشد، بخصوص با توجه به آفت هایی که به روایات رسیده و آیات شریفه معیار نقد هستند که بخشی از آیات قرآن چنین می باشند.

رضایی: درست است که اولین معیار نقد حدیث «عدم مخالفت با کتاب» است، روایاتی متعددی هم در این باره آمده اند که باید آن ها را تحلیل کنیم که مقصود از مخالفت نداشتن روایت با آیه چیست، اما آیا مقصود این است که حتما روایت با آیه موافق باشد چنان که از ظاهر بعضی روایات برمی آید یا عدم مخالفت روایت با آیه کافی است؟ این ها دو معیار هستند. اگر بگوییم: روایت حتما باید با آیه موافقت داشته باشد و اصلاً نمی تواند موافقت نداشته باشد؛ یعنی هرچه در قرآن هست و در حدیث بود بپذیریم، اما هر چه در حدیث بود و در قرآن نبود، آن را کنار بگذاریم، این همان بحث «کفانا کتابَ اللّه» است. بنابراین، باید به نحوی این دو مطلب را با قرینه همدیگر معنا کنیم که مقصود از معیار بودن در حدیث «عدم مخالفت با آیات» است؛ یعنی وقتی مخالف با قرآن بود کنار گذاشته می شود. به عبارت دیگر، برخی، از روایاتی که در آن ها اهل بیت علیهم السلام مطالب اضافی یا جزئیات آیاتی را توضیح می دهند، به «نوگستری» تعبیر می کنند؛ یعنی مطالبی را می گویند که در آیات یافت نمی شوند. در اینجا، نمی توان گفت: چون آیه ای موافق با آن پیدا نکرده ایم آن را کنار می گذاریم، اما مخالفت داشتن موجب می شود که روایت کنار گذاشته شود.

«مخالفت» یعنی چه؟ این هم باید روشن شود. یک وقت مخالفت به نحو تنافی عرفی است؛ مثلاً، خاص مخالف عام است؛ مثلاً، مطابق آیه شریفه «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَیَیْن» (نساء: 11) هر فرزند از پدر و مادر ارث می برد. اما روایات می گویند: اگر کسی پدرش را کشت، از او ارث نمی برد؛ این آیه را تخصیص می زنند. روایتی هم می گوید: کافر ارث نمی برد. این مخالف آیه است، اما با آیه قابل جمع است؛ یعنی با آن تنافی ندارد؛ مخالفت دارد، اما مخالفتی است که قابل جمع عرفی می باشد. این نوع مخالفت مراد نیست. پس مراد از عرضه «روایات» باید نوع دیگری باشد؛ یعنی مخالفت روایت با آیات به صورت تضاد یا تناقض باشد. اگر آیه ای بگوید «الف ب است»، روایت بگوید «الف ب نیست»، این روایت مخالف آیه است و باید کنار گذاشته شود؛ مثل همین روایتی که از کتاب کافی آوردند. روایت مزبور با آیه منافات دارد و با آن قابل جمع نیست؛ در برابر یکدیگر قرار می گیرند، دو حکم متضاد ارائه می دهند. بنابراین، اگر بین آیه و روایتی تناقض بود، این موجب اسقاط روایت از حجیّت می شود. این مهم است، مثل باب تعادل و تراجیح نیست که دو روایت داریم، یکی ضعیف است و دیگری موثق؛ آن را که سندش بهترش مقدّم می داریم. اینجا معیار آن قدر قوی است که اصلاً روایت را از حجیّت می اندازد. به همین دلیل، در روایات عرضه آمده است: «فاضربوه عَلی الجدارِ»؛ می خواهد بگوید این دیگر اصلاً روایت نیست.

نصیری: روایات عرضه از مواردی هستند که تحقیق کافی در مورد آن ها نشده و جای بحث و بررسی در آن ها زیاد است. در آخرین بررسی که بنده در روایات عرضه انجام دادم، شانزده روایت از روایات شیعه پیدا کردم که در این بین، یکی دو تا روایت از خود پیامبر صلی الله علیه و آله و بقیه هم از اهل بیت علیهم السلام نقل شده اند. از منابع اهل سنّت هم سه روایت پیدا کردم؛ دو تا از پیامبر و یکی هم از حضرت امیر علیه السلام ضمنا از این روایات می توان برداشت کرد که پدیده «نقد» و حتی ارائه معیار از دوره پیامبر و اهل بیت علیهم السلام شروع شده بوده و این خود شاهد بحث قبلی است. روایات «عرضه» از پیامبر، حضرت امیر، امام صادق، امام باقر، و امام رضا علیهم السلام نقل شده اند. این خود نشان می دهد که از دوره پیامبر تا دوران امام رضا علیه السلام بحث «نقد» و «معیارهای نقد» در میان اهل بیت علیهم السلام مطرح بوده است. پس از امام رضا علیه السلام دیگر اهل بیت علیهم السلام مجالی برای ارائه آموزه های اصیل پیدا نکردند. مهم ترین حرف هایی که در حوزه قرآن، حدیث، کلام، فقه ارائه شده، عموما تا دوره امام رضا علیه السلام بوده اند. اینکه از پیامبر تا امام هشتم علیه السلام درباره «معیار عرضه به قرآن» روایت داریم، معلوم می شود جریان نقد، جعل و آفت ها ادامه داشته و اهل بیت علیهم السلام مراقب بوده اند که راه کار و معیار بدهند و مردم را هدایت کنند.

نکته دوم اینکه روایات «عرضه» در دو بستر ارائه شده اند: یک بستر آن است که روایاتی در آن ها به صورت مطلق ارائه شده؛ یعنی اصلاً بحث این نیست که اگر به دو روایت مخالف برخورد کردیم، موافقت با قرآن مرجّح است، بلکه به طور مطلق و عام گفته شده است: روایات را به قرآن عرضه کنید. بستر دیگر روایات «عرضه» ناظر به تعارض روایات است؛ یعنی اگر روایات مخالف بودند، آن ها را به قرآن عرضه کنید. این در کتب اصول ما به عنوان «تعادل و تراجیح» و به صورت گسترده مطرح شده است، ولی اصولیان ما منظر نخست روایات را ندیده اند که برخی از روایات اصلاً مطلق هستند.

نکته سوم اینکه از نظر ما (شیعه)ها روایات «عرضه» صحیح و قابل استناد می باشند، اما با اینکه این روایات در منابع اهل سنّت هم آمده اند، ولی عموم آنان این دست از روایات را مجعول می دانند، و این نکته عجیبی است. اهل سنّت کار را به جایی رسانده اند که گویا برای قرآن کارایی قایل نیستند؛ حدیث را همه کاره می پندارند که این هم خودش یک مسئله است!

نکته چهارم این است که روایات عرضه به دو مضمون آمده اند؛ در بعضی از روایات آمده: «ما لا یُوافقُ القرآنَ فهُو زخرفٌ»، که عدم موافقت را شرط بطلان می دانند. پس فقط حدیثی که موافق قرآن است، حجّت می باشد. اما بعضی از روایات کلمه «مخالفت» دارد که اگر مخالف قرآن بود باطل است: «ما خَالفَ کتابَ اللّهِ فرُدُّوهُ.» این به سمت مخالفت رفته است؛ یعنی شرط بطلان حدیث مخالفت با قرآن اعلام شده. این خود یک مشکل در این زمینه است که آیا معیار نقد «موافقت حدیث با قرآن» است یا «عدم مخالفت حدیث با قرآن»؟ این بحث ظریفی است، به گونه ای که شخصیت بزرگواری همچون علاّمه طباطبائی بر اساس روایات «عرضه»، موافقت حدیث با قرآن را لحاظ کرده است. از این رو، برای حدیث جایگاه چندانی قایل نیست؛ یعنی در واقع، از نظر ایشان، روایت اعتبارش را از قرآن گرفته است. در برابر، بسیاری از بزرگان معیار پذیرش احادیث را عدم مخالفت آن ها با قرآن دانسته اند؛ مثلاً، در آثار شهید صدر، جعفر مرتضی عاملی، مرحوم مظفّر و از معاصران، جناب آقای سبحانی (در مقدّمه کتاب الحدیث النبوی بین الروایة و الدرایة) تصریح می کنند که منظور «عدم مخالفت» است، نه موافقت. آیة اللّه جوادی آملی نیز در مقدّمه تفسیر تسنیم و نیز کتاب قرآن در قرآن تصریح می کند که معیار «موافقت» نیست، بلکه «عدم مخالفت» است. آیة اللّه معرفت نیز در التفسیر الاثری الجامع بر این نکته تأکید کرده اند.

یکی از عمده ترین دلایل آقایان این است که اگر موافقت شرط باشد، باید بسیاری از روایت را کنار بگذاریم؛ چون بسیاری از روایات ما وارد عرصه هایی شده اند که قرآن نسبت به آن ها ساکت است و در موافقت، شرطیت هست و احراز لازم است، به عکسِ عدم مخالفت، که مانع است و احراز هم لازم نیست. با این حال، این مسئله حل نشده که با روایاتی که در آن ها بر ضرورت موافقت حدیث با قرآن تأکید شده است، چه باید کرد.

من در این مسئله زیاد فکر کردم، یکی دو راه حل به نظرم رسید، خدمت شما عرض می کنم: من از قاعده «نتیجه تابع اخسّ مقدّمتین است» استفاده می کنم که ما می دانیم شرط «عدم مخالفت» در برابر شرط «موافقت» امر ساده تری است. طبق این قاعده، ما به شرط ساده تر عمل می کنیم؛ مثلاً، اگر در اعلامیه ای آمده باشد که شرط ورود به دانشگاه قبولی با نمره 17 است و در اعلامیه دیگر شرط قبولی نمره 20 اعلام شده باشد، طبیعی است که 20 کار را سخت تر می کند و عده ای نمی توانند وارد دانشگاه بشوند. ما شرطی را که ساده تر است، قرار می دهیم؛ یعنی: کسب نمره 17. اما اینکه چرا چنین گفته، بحث دیگری است. همین که در روایت مبنا را ساده تر اعلام کرده که عدم مخالفت است، ما می توانیم به این عمل کنیم.

رضایی: یعنی موافقت، شرط کمال است؟

نصیری: بله. راه حل دوم هم این است که روایت می خواهد بگوید: موافقت حدیث با قرآن شرط عمل نیست، بلکه شرط کمال است. البته آنجا که حدیث موافق قرآن باشد، کار راحت تر است. اگر در خصوص روایتی دیدیم متن آن در قرآن هست، چه بهتر! با کمال آرامش به آن عمل می کنیم، اما در پله بعدی می گوید: اگر متن آن در قرآن نبود، عدم مخالفت مبناست؛ یعنی دیگر آنجا احراز نمی خواهد؛ همین که مخالف نبود، کافی است.

رضایی: یک راه دیگر هم هست و آن اینکه احادیث معمولاً در مقام رفع تعارض هستند. این در جایی است که مثلاً ما دو حدیث داریم؛ یکی می گوید «الف ب است»، دیگری می گوید «الف ب نیست.» این را باید خوب نگاه کنیم که کدام یک با قرآن موافق است، کدام یک با قرآن مخالف است. آن را که با قرآن مخالف است باید کنار بگذاریم. آن را که با قرآن موافق است بگیریم. اما اگر ما این قاعده را به بحث «تعارض و تراجی» بردیم، همیشه یکی از این روایات موافق قرآن است و دیگری مخالف آن، یا غالبا این طور است. آنجا خط کش می گذارد، می گوید: موافق ها را بگیر، مخالف ها را نگیر. این منافاتی ندارد با آنکه راه کار سومی وجود داشته باشد، با اینکه قاعده کلی این باشد که هر جا مخالف بود از حجیّت ساقط است. در جایی که تعارض نبود اصلاً موافقت شرط نیست؛ یعنی این گونه روایات که دو طرف را می گویند، ناظر هستند به اینکه دو روایت متعارض داریم.

مؤدّب: به نظرم، اولاً معلوم نیست روایاتی که معیار موافقت و مخالفت با قرآن را مطرح می کنند حتما در مقام بررسی دو روایت ناسازگار باشند؛ آن را که موافق قرآن است اخذ و دیگری را که مخالف باشد طرد کنند، بلکه شاید به صورت مطلق باشند؛ چون در بعضی از حوزه های روایی، که نیازمند عرضه هستند، اصلاً بحث «تعارض روایات» مطرح نیست؛ مانند آنکه روایتی آمده و هیچ معارضی هم ندارد، ولی در عین حال، آن روایت معارض آیه است و باید طرد شود، یا روایاتی که در برخی موارد مربوط به اصول اعتقادات هستند، ولی خلاف آیاتی می باشند که خدا را توصیف می کنند و لازم است طرد شوند و اصولاً مغایر اولیه قرآن می باشند و با توجه به روایات معصومان علیهم السلام ، که در آن ها، هم از موافقت با قرآن بحث شده و هم از مخالفت، به نظر می رسد اگر یک مورد را ترجیح دهیم و بگوییم که همیشه معیارْ موافقت است یا همیشه معیارْ مخالفت است، کلام صحیح نباشد؛ زیرا در جایی که موضوعی در روایت آمده، ممکن است همان موضوع در قرآن هم آمده باشد. قطعا در «عرضه»، بحث «معیار موافقت با قرآن» مطرح است. اصولاً موافقت در جایی معنا دارد که آن موضوع، هم در قرآن باشد و هم در حدیث و همان گونه که اشاره کردم با توجه به اینکه قرآن اصولاً به کلیات پرداخته و کمتر به فروع پرداخته، بنابراین، در صورتی که قرآن به آن ها پرداخته و همان مطلب در روایات هم آمده، آنجا قطعا معیار موافقت روایت با قرآن است که همان بحث کمال است و همان شرط مزبور درست است و ما باید دست بالا را بگیریم؛ مثل نمونه ای که عرض کردم. اما در حوزه هایی از روایات که اصولاً در قرآن به آن جزئیات پرداخته نشده و در روایات، فراوان به فروع آن ها پرداخته شده همچنان که که پیامبر صلی الله علیه و آله و سپس معصومان علیهم السلام به شرح آیات پرداخته اند و در حوزه آن روایات اصلاً در آیات آن مسئله را نداریم و فرض آن را نداریم که بخواهیم مقایسه کنیم و نظر ببینیم که با قرآن موافق هستند یا نه در آنجا، قطعا موافقت روایات با آیات معنا ندارد؛ یعنی در آیه چیزی نیست که بگوییم موافق روایت هست یا نیست. ممکن است در آنجا همان «عدم مخالفت» معیار باشد؛ یعنی آن گونه روایات همین که مطلبی را بیان می کنند و آن مطلب مخالفتی با آیات ندارند، نشان صحّت آن هاست و در هر حال، نباید از این نکته غافل باشیم که معصومان علیهم السلام ما را به «عرضه» توصیه می کنند؛ ما را امر می کنند موارد اختلاف یا ناسازگار روایات را به آیات عرضه کنیم؛ زیرا منشأ قرآن و روایات هر دو یکی است و آن وحی است و وحی هیچ گاه نمی تواند در موضوع واحدی متفاوت یا متضاد باشد؛ چرا که از منشأ واحد، حکم واحد صادر می شود و اگر ما موضوع را ریز کنیم قطعا هیچ گاه قرآن با روایات معصومان علیهم السلام تعارضی ندارد؛ همیشه هم جهت، هم سو و هم ساز با هم هستند. اگر ما ناسازگاری می بینیم این در حوزه بحث ماست که باید با عرضه روایات بر آیات، به نقد روایات بپردازیم.

شیعه شناسی: بررسی سندی در عرضه روایات بر آیات، چه جایگاهی دارد؟

رضایی: پیش از بحث مربوط به بررسی سندی، این نکته را یادآور شوم که در برخی روایات آمده است که امام باقر علیه السلام فرمود: «اِذا حدَّثتُکم بشی ءٍ فسألونی مِن کتابِ اللّهِ»؛(10) هر گاه سخنی گفتم، شما ببینید از کجای قرآن است. این بحث وارد بر این است که اهل بیت علیهم السلام در حقیقت شارح قرآنند و آن را توضیح می دهند؛ مطالب قرآن را که مجمل هستند، باز می کنند و شارح قاعدتا مخالف متن اصلی سخنی نمی گوید. این روایات هم در حقیقت، در همین چارچوب معنا پیدا می کنند که هر جا مطلب با متن اصلی مخالف بود، بفهمید این برای شارح نیست؛ چون شارح خلاف مقصود باطنی صاحب متن سخنی نمی گوید. از سوی دیگر، شارح هم، که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یا اهل بیت علیهم السلام باشند، چنین نیست که خود را در بحث متن محصور کرده باشد؛ یعنی در بعضی جاها، متن مجمل آمده و جزئیات را بیان نکرده است؛ مثل رکعات نماز که در قرآن نیامده. این روشن است. دست کم در ظاهر آیات، این مطلب نیست، ولی در احادیث اهل بیت علیهم السلام آمده. در اینجا، اگر چیزی با کلیات و اصولی که در قرآن است موافق بود، آن را می گیریم. اما آنچه با قرآن چه کلیات آن و چه جزئیاتش مخالف بود، آن را کنار می گذاریم. اما درباره سند، در بحث «ضوابط و معیارهای نقد حدیث» عرض کردیم که ما دو فضا داریم: یکی فضای سند است و دیگری فضای متن؛ یعنی یک وقت ما سند را نقد می کنیم، یک وقت متن را. یعنی اگر شما صدور روایت را از معصوم احراز نکنید، اصلاً نوبت به سایر مطالب نمی رسد. پس اول باید صدور روایت احراز شود که از معصوم علیه السلام هست و احراز هم یا با قطع و یقین و خبر متواتر و قراین است یا احراز علمی. پس باید راویان بررسی شوند و دست کم موثّق بودن حدیث به اثبات برسد و بحث جعل و اسرائیلیات روشن شود که مثلاً حدیث جزو جعلیات و اسرائیلیات نیست. وقتی این طور شد، بعد نوبت به نقد متنی می رسد که متن مخالف کتاب و سنّت نباشد که در اینجا، پای عقل و علم تجربی پیش می آید.

شیعه شناسی: آیا بررسی سندی پیش از عرضه روایات بر قرآن ضرورت دارد؟ یا نه، ممکن است از همان راه عرضه هم به نتیجه برسیم؟

نصیری: همه کسانی که به بحث «نقد» پرداخته اند، نقد را به دو شیوه «نقد سندی» و «نقد متنی» تقسیم کرده اند. نقد سندی اولین مرحله در نقد یک روایت است؛ اول باید سند روایت را مورد بررسی قرار دهید، ببینید چه وضعیتی دارد، بعد وارد متن شوید. شاهدش هم کتاب هایی همچون مرآة العقول مرحوم مجلسی است که ابتدا تکلیف سند را روشن می کند، سپس به دنبال متن آن ها می رود. مرحوم صدرالمتألّهین هم در شرح اصول کافی، نخست بررسی سندی انجام می دهد، بعد به سراغ متن می رود. ابن حجر هم در شرح صحیح بخاری این کار را کرده است. دیگر شارحان صحاح اهل سنّت هم همین کار را کرده اند. این یک عمل کاملاً پذیرفته شده ای است که پس از نقد یا بررسی سندی، نوبت به نقد متن یا بررسی متنی می رسد. نقد سند را معمولاً «نقد بیرونی» و نقد متن را «نقد درونی» می گویند. نوع سومی هم گاهی مطرح می شود که «نقد سند و متن» با هم صورت می گیرد؛ یعنی گاهی ممکن است روایت، هم از نظر سند و هم از نظر متن مورد نقد قرار گیرد.

از سوی دیگر، روایات را در یک تقسیم کلی، می توان به سه دسته روایات فقهی، اخلاقی و اعتقادی تقسیم کرد. (منظور از «اعتقادی» به معنای عام «هستی شناسی» است.) اگر این تقسیم را بپذیریم، باید اذعان کنیم که بررسی سندی بیشترین کارایی را در روایات فقهی دارد و این یک بحث کاملاً نوی است. بر اساس این نظریه، که به صورت پراکنده در سخنان بزرگان آمده، کارامدی اصلی نقد سندی در روایات فقهی است. اما در روایات غیرفقهی، همچون روایات اخلاقی و نیز روایات اعتقادی، بررسی و نقد سندی در مرحله پس از نقد متن قرار دارد. بعضی حتی معتقدند: در این دسته از روایات، نیازی به بررسی سندی نداریم که بنده با این تفکر موافق نیستم. نظریه درست آن است که از نظر اولویت، ابتدا متن و سپس سند باید مورد بررسی قرار گیرد، نه اینکه بررسی سند را کلاً کنار بگذاریم. دلیل مدعا این است که در عموم روایات فقهی، راز احکام روشن نیست؛ چون فقه بیانگر احکامی است که ما از مصالح و مفاسد ورای آن ها، که مقتضی جعل آن احکام بوده، خبری نداریم؛ اینکه نماز مسافر آن هم پس از حدّ ترخص قصر است، بر چه اساسی است؟ یا اینکه در حالت روزه، سر را زیر آب ببرم یا نبرم روزه ام باطل می شود یا نمی شود، من چه می فهمم؟ اینجاست که راهی جز اثبات صدور این کلام و این حکم از معصوم نداریم؛ زیرا عقل ما از درک کنه و راز احکام قاصر است. پس ناچاریم سند را بررسی کنیم که درست است یا نه، در حالی که در عموم روایات اخلاقی و روایات عقاید، عقل به متون آن ها راه دارد. عقل می تواند مضمون این دسته از روایات را تأیید یا انکار کند؛ مثلاً، اگر در مضمون روایتی کاملاً صحیح، آمده باشد که دو ضرب در دو می شود پنج، این به حکم عقل مردود است؛ یعنی از معصوم صادر نشده است، حتی اگر بهترین سند برای آن تراشیده شود. یا اگر در روایتی آمده باشد که دروغ مطلقا اشکالی ندارد، باز مردود است. از سوی دیگر، اگر در روایتی آمده باشد که خداوند جسم نیست یا قابل رؤیت نیست، حتی اگر سند آن ضعیف باشد، چون متن آن موافق عقل است، قابل قبول می باشد، هرچند به خاطر ضعف سند، نتوان آن را به معصوم نسبت داد؛ زیرا میان صحّت مضمون با صحّت صور ملازمه ای نیست، مگر آنکه از راه های دیگر، اصل صدور اثبات شود. روایات اخلاقی یا روایات مربوط به عقاید این گونه اند. وقتی ما با برهان عقلی قاطعانه به این مسئله دست یافتیم که خدای متعال قابل رؤیت نیست، آن گاه در روایتی آمده باشد که خدای متعال شب های جمعه از آسمان اول یا آسمان چهارم به آسمان دنیا نزول می کند و به استغفار دعوت می نماید، عقل جلوی این روایت را می گیرد، هرچند سند آن درست باشد. بنابراین، در روایات اخلاقی و اعتقادی، به عکس روایات فقهی، بیشترین تکیه بر متن است، نه سند.

شیعه شناسی: عرضه روایات بر قرآن توسط چه کسی می تواند انجام بگیرد؟

مؤدّب: همان گونه که اشاره شد، عرضه روایات بر آیات شریفه لازم است به عنوان معیار انجام شود، اما قطعا اینْ کار هر کسی نیست، کار کسی است که شرایط خاصی داشته باشد؛ از جمله، نخست باید با آیات قرآن و علومی که مربوط به آن ها هستند، آشنا باشد؛ یعنی مفسّر باشد و شناختی در مجموع آیات داشته باشد و از آگاهی لازم در فهم آیات برخوردار باشد.

از سوی دیگر، او باید محدّث هم باشد؛ یعنی در زمینه حدیث هم تبحّر خاص خود را داشته باشد، سندها را بشناسد، متن ها را بشناسد، طبقات حدیثی و تاریخ حدیث را بداند، رجال و درایة الحدیث را بداند و بفهمد که در فهم حدیث، چه معیارهایی لازمند، چه ویژگی هایی باید باشند؟ ممکن است احادیث کنایه باشند، در شرایط تقیّه صادر شده باشند، جعلی باشند ... . بنابراین، به طور کلی، باید از ویژگی هایی که در مورد حدیث وجود دارند، آگاه باشد.

سوم اینکه باید در آن حوزه و آن موضوع متخصص هم باشد؛ مثلاً، اگر روایت فقهی است، فقیه باشد؛ اگر روایات اعتقادی است، متکلّم باشد؛ و یا اگر روایت علمی است، در آن موضوع آگاه و در نهایت، مهذّب باشد؛ زیرا این کار بسیار حسّاسی است. عرضه روایات بر آیات و اظهار نظر در اینکه مثلاً این روایت مخالف آیات هست یا نیست، روایت جعلی است یا نیست، کار مهم و ظریفی است و کار هر کسی نیست؛ هر کسی نمی تواند چنین ادعایی بکند، ضمن اینکه مطمئنیم روایات جعلی وجود دارند. ولی جعلی دانستن روایات، نیازمند استناد قوی است و اظهار نظر در مورد آن ها، بخصوص در روایات شیعه، کاری است بسیار حسّاس و شخصیت های بزرگی همچون علاّمه طباطبائی، که هم مفسّرند و هم محدّث و هم هوشمند و هم از علوم فراوانی برخوردار، می توانند چنین نقدی را در مورد روایات انجام دهند و امثال ایشان بحمداللّه در جامعه ما کم نیستند. این بزرگان تجربیات فراوانی دارند. آن ها این توانایی را دارند که روایات را بر آیات عرضه کنند و پس از عرضه آن ها، در موردشان اظهار نظر نمایند. این نکته هم قابل یادآوری است که البته نظر هر کس برای خودش محترم است، حتی اگر برای دیگران قابل قبول نباشد. البته هر کس به لحاظ مقدّماتی که در مورد عرضه روایات دارد، ممکن است نتیجه خاصی بگیرد و روایتی را بر خلاف نظر دیگران، درست و یا نادرست بداند، ولی ضمن احترامی که برای همه بزرگان قایلیم، «عرضه» کاری تخصصی است و شایسته اشخاص ماهر می باشد.

رضایی: اینکه «عرضه» توسط چه کسی انجام شود، یک بحث بین رشته ای است؛ یعنی شما می خواهید یک روایت را بر قرآن عرضه کنید و از رشته حدیث به رشته تفسیر وارد شوید. بنابراین، کسی که بخواهد این کار را بکند، باید در هر دو رشته تخصص داشته باشد؛ یعنی هم باید بر تفسیر مسلّط باشد تا بتواند قرآن را خوب بفهمد و ببینید که آیا روایتی مافوقش هست یا نه، هم باید محدّث خوبی باشد که مباحث علوم حدیث را بداند. چیزهای دیگر را هم باید بتواند در حد لزوم خوب بفهمد.

نصیری: توجه به متن، بیشتر در جایی است که عقل پاسخگو باشد و این امر مطلق نیست؛ مثلاً، در بحث برزخ یا جزئیات معاد، که جزو مباحث عقاید محسوب می شوند، عقل جوابگو نیست. بنابراین، در جایی که عقل جوابگو نیست، راهی جز بررسی سندی نداریم.

در اینجا سؤالی مطرح می شود که چه کسی می تواند روایات را بر آیات عرضه کند؟ چنین نیست که یک معیار خاصی وجود داشته باشد، بلکه کسی که وارد این عرصه می شود باید اسلام شناس باشد. به خاطر ارتباط وسیع و تنگاتنگی که حدیث و قرآن با هم دارند هر کسی که به عرصه قرآن وارد شود و با حدیث بیگانه باشد شکست می خورد، و هر کس به عرصه روایات وارد شود و با قرآن بیگانه باشد شکست می خورد. بر همین اساس، جدا کردن رشته حدیث از رشته قرآن، مورد اشکال و ایراد است؛ یعنی دست کم باید بخشی از مباحث به صورت مشترک دنبال شوند، بعد از هم جدا گردند. بنابراین، کسی می تواند هنر «عرضه روایات بر آیات» را داشته باشد که بینش و بصیرتی از هر دو داشته باشد؛ یعنی پیش از عرضه، فضای آیات، مدالیل و پیام ها را بداند تا بتواند این سنجش را درست انجام ده